Lectura
obligatoria para los participantes del Taller Metodologías de la investigación,
10º Semestre. Noviembre 11 de 2014
Objetivación participante.
En: Journal of the Royal
Anthropological Institute. Vol. 9, nº 2,
junio de 2003 (281-294) *
Pierre
Bourdieu
Abstract:
La reflexividad científica se opone a la reflexividad narcisista de la
antropología posmoderna tanto como a la reflexividad egológica (egological) de
la fenomenología
ya que la primera pretende aumentar en cientificidad convirtiendo a las
herramientas más objetivistas de la ciencia social no sólo en la persona
privada del investigador sino también, y más decisivamente, en el campo
antropológico en si mismo y en las disposiciones escolásticas y los sesgos que
ella (la academia) nutre y premia en sus miembros. La ‘objetivación
participante’, en tanto que objetivación del sujeto y de las operaciones de
objetivación, y de las condiciones de posibilidad de las mismas, produce
efectos cognitivos reales así como también permite al analista social asir y
apropiarse (master) de las experiencias del mundo social que tiende a proyectar
inconscientemente en los agentes sociales ordinarios. Esto no significa que los
antropólogos no deban poner nada de sí mismos en su trabajo, todo lo contrario.
Los ejemplos tomados de la propia investigación del autor (con un foco especial
en las preguntas de campo llevadas a cabo concurrentemente en la lejana colonia
de Kabilia y en su propia ciudad natal en Béarn) muestran cómo las experiencias
idiosincráticas personales sometidas metódicamente al control sociológico se
constituyen en recursos analíticos irremplazables que movilizan el propio
pasado social a través de
socio-análisis- propio (self-socio-analysis) puede producir y produce
beneficios epistémicos y existenciales.
No
necesito decirles cuán feliz y orgulloso estoy de recibir esta marca de
reconocimiento científico tan prestigiosa como es la Medalla Huxley, y de entrar a esta suerte de panteón de la
antropología que constituye la nómina de los que la han recibido previamente.
Basándome en la autoridad que por este medio me han concedido, quisiera, al
modo de un viejo brujo transmitiendo su secreto, ofrecer una técnica, un método
o, más modestamente, un ‘consejo’ que me ha ayudado inmensamente a través de mi
experiencia como investigador: lo que llamo ‘objetivación participante’. Quiero significar ‘objetivación’
participante, y no ‘observación’ como se dice comúnmente. La observación
participante, tal como yo la entiendo, designa la conducta de un etnólogo, él o
la, que se sumerge en un universo social extraño para observar una actividad,
un ritual, o una ceremonia, al tiempo que, idealmente, tomar parte en ello. La
dificultad inherente a esta postura ha sido destacada a menudo, ya que supone un tipo de (doubling of) desdoblamiento de
conciencia que es difícil de sostener. ¿Cómo podemos ser al mismo tiempo sujeto
y objeto, el que actúa y el que, por
decirlo así, se mira a sí mismo actuando? Lo cierto es que uno puede tener razón
en dudar respecto de la posibilidad de una verdadera participación en las
prácticas extrañas, cuya existencia se enclava en la tradición de otra sociedad
y que, como tales, presuponen un proceso de aprendizaje diferente del de quien
observa, y cuyas disposiciones son el producto; y por ende, una manera algo diferente de ser y
de vivir el curso de las experiencias en las que el observador extraño alega participar.
Por ‘objetivación participante’ quiero significar la objetivación del sujeto de la objetivación,
del sujeto de análisis –en pocas palabras, del investigador en sí. Uno podría engañarse al creer que me estoy
refiriendo a la práctica puesta de moda hace una década por ciertos
antropólogos, especialmente del otro lado del Atlántico, que consiste en la
observación de la observación de uno mismo, observación del observador en su trabajo de observar o de
transcribir sus observaciones, a través de una vuelta al trabajo de campo, a la relación con los informantes y, por
último pero no por eso de menor importancia, a la narrativa de todas esas
experiencias; práctica que lleva, más a menudo que no, a la conclusión algo
deprimente de que todo lo que hay en el análisis final es nada sino discurso,
texto o, peor aún, pretexto para el texto.
Rápidamente quedará claro que tengo poca simpatía hacia
lo que Clifford Geertz (1988:89) llama,
después de Roland Barthes, ‘la enfermedad del diario íntimo (the diary disease[1]), una
explosión de narcisismo a veces bordeando el exhibicionismo, que viene como
secuela de, y en reacción a, largos años de represión positivista. La
reflexividad tal como yo la concibo tiene poco en común con la ‘reflexividad
textual’ y con las consideraciones falsamente sofisticadas en torno al ‘proceso hermeneútico de interpretación
cultural’ y la construcción de la realidad a través del registro etnográfico.
Por cierto, se ubica en el extremo opuesto de la observación naïve (o ingenua)
del observador, que en Marcus y Fisher (1986) o Rosaldo (1989) o aún Geertz
(1988), tiende a sustituir la
confrontación metódica de las arenosas realidades del campo con la delicia
fácil de la auto-exploración. Esta denuncia seudo-radical de la escritura
etnográfica ‘como poética y política’,
tomando prestado el título del volumen
editado sobre el tema por Clifford y Marcus (1986), inevitablemente nos
lleva al ‘escepticismo interpretativo’ al que se refiere Woolgar (1988) y que casi lleva
la empresa antropológica a un entrabamiento ruinoso (Gupta y Ferguson 1977).
Pero tampoco es suficiente explicar la ‘vívida experiencia’ del sujeto que
conoce, esto es, las particularidades biográficas del investigador o la Zeitgeist[2] que inspira su
trabajo (como Alvin Gouldner [1971] admirablemente hizo en su disección de
Parsons en La inminente crisis de la
sociología occidental (The coming crisis of
Western sociology) o para descubrir las teorías nativas (folk) que los
agentes invisten en sus prácticas, como hacen los etnometodólogos. Para que la ciencia no se reduzca al
registro y análisis de las ‘pre-nociones’ (en el sentido de Durkheim) que los
agentes sociales comparten en la
construcción de la realidad social, también debe abarcar las condiciones
sociales de producción de estas pre-construcciones y de los agentes sociales
que las producen.
En resumen, no se trata de elegir entre observación
participante, una inmersión necesariamente ficticia en un medio extraño, y el
objetivismo de la ‘mirada aguda desde lejos’ (gaze from afar) de un observador
que permanece tan distante de si mismo como de su objeto. La objetivación
participante tiene que ver con explorar,
no la ‘vívida experiencia’ del sujeto que conoce, sino las condiciones sociales de posibilidad
- y por lo tanto, los efectos y límites- de dicha experiencia y, más precisamente, del acto de objetivación en si mismo. Ella
apunta a objetivizar la relación
subjetiva con el objeto que, lejos de conducir a un subjetivismo relativístico
y más o menos anticientífico, es una de las condiciones de la genuina
objetividad científica (Bourdieu, 2001).
Aquello que
necesita ser objetivado, entonces, no es la actuación del antropólogo en el
análisis antropológico de un mundo ajeno a él, sino el mundo social que ha
hecho tanto al antropólogo como a la consciente o inconsciente antropología que
él (o ella) comprometen en su práctica antropológica –pero no solo sus orígenes
sociales, su posición y trayectoria en el espacio social, su pertenencias sociales y creencias religiosas,
género, edad, nacionalidad, et., sino también y sobre todo, su posición particular en el microcosmos de
los antropólogos. Por cierto, está
científicamente confirmado que sus decisiones científicas más significativas
(de tópicos, método, teoría, etc.) dependen muy estrechamente del lugar que
ella (o él) ocupen en su universo profesional, lo que denomino el ‘campo
antropológico’, con sus tradiciones nacionales y peculiaridades, sus
hábitos de pensamiento, sus
problemáticas obligatorias, sus creencias y lugares comunes compartidas, sus
rituales, valores y consagraciones, sus constreñimientos en materia de
publicación o descubrimientos, sus censuras específicas, y en el mismo sentido
(by the same token), los sesgos que son parte de la estructura organizacional
de la disciplina, esto es, la historia colectiva de la especialidad y todos los
presupuestos inconscientes edificados dentro de las categorías (nacionales) del
conocimiento disciplinar.
Las propiedades que salen a la luz a través de este
análisis reflexivo, se oponen en todo respecto a un retorno intimista,
auto-indulgente, hacia la persona privada, singular, del antropólogo, que no tiene
nada de singular y menos aún extraordinario. Al ser, en gran medida, comunes a todas las categorías de los
investigadores (tales como graduados de la misma escuela o de tal o cual
universidad) no son muy
‘excitantes’ para la curiosidad ingenua.
(Aquí nos hacemos eco de Wittgenstein en Investigaciones
Filosóficas [1967:415] : “lo que estamos suministrando son
observaciones sobre la historia natural de los seres humanos; sin embargo no contribuimos con curiosidades
sino con observaciones de las que no puede dudarse, pero que han pasado
inadvertidas sólo porque siempre están delante de nuestros ojos”). Y, sobre
todo, el hecho de descubrir estas propiedades y hacerlas públicas suele
aparecer como una trasgresión sacrílega en tanto que pone en cuestión la
representación carismática que los productores culturales tienen de sí mismos y
su propensión a verse a sí mismos como libres de toda determinación cultural.
Es por esto que Homo
academicus (1988) es discutiblemente
el libro más controvertido y ‘escandaloso’ que he escrito, pese a su extrema preocupación
por la objetividad. (For it objectivizes
those who ordinarily objectivize) Porque objetiviza a aquellos que de ordinario
objetivan; descubre y divulga, a través
de un transgresión que huele a traición, las estructuras objetivas de de un
microcosmos social al cual el investigador mismo pertenece, esto es, las
estructuras del espacio de posiciones que determinan las posturas académicas y
políticas de los académicos parisinos. Se trata de las estructuras ocultas que,
por ejemplo, al momento de su examen, oponen a Roland Barthes y a Raymond
Picard y, a través de sus personas, a una ‘semiología literaria’ percibida como
la vanguardia respecto a una historia literaria tradicional del estilo de
Lanson a la defensiva. Se puede llevar más lejos la violencia de la
objetivación participante, tal como lo hizo uno de mis estudiantes, Charles
Soulié (1995), quien mostró que los tópicos de investigación (en tesis de
maestría y temas de disertaciones doctorales) en filosofía y sociología (lo
mismo podría aplicarse a la antropología) están estadísticamente ligadas a los
orígenes y trayectorias sociales, el género y, sobre todo, a la trayectoria
educativa de los tesistas. Esto significa que nuestras elecciones aparentemente
más personales, más íntimas, y por lo tanto, más queridas, a saber, nuestra
elección de disciplina y de tópicos (por ejemplo, antropología económica versus
el estudio del parentesco, África como opuesta a Europa del este), nuestras
orientaciones teóricas y metodológicas, tienen su principio en las
disposiciones socialmente constituidas en las que propiedades vulgarmente
sociales, impersonales, siguen expresándose de forma más o menos transfigurada.
Habrá de ser notado que, hablando de objetivación
participante, me he movido sin aparentar hacerlo, desde la antropología a la
sociología y más precisamente a la sociología de la institución académica tal
como la practico en Homo academicus. Apenas necesito decir que la
universidad francesa es, en este caso, sólo el objeto aparente, y que lo
que realmente debe ser comprendido es el sujeto de la objetivación (en esta
instancia, yo mismo), su posición en ese espacio social relativamente autónomo
que es el mundo académico, dotado con sus propias reglas, irreductibles a las
del mundo circundante, y de su singular punto de vista. Pero muy a menudo suele
olvidarse o ignorarse que un punto de vista no es, estrictamente, otro que una visión tomada desde un punto que no puede
revelarse a sí mismo como tal, que no puede revelar su verdad solamente como un
punto de vista, un punto de vista particular y finalmente único, irreductible a
otros, a menos que seamos capaces de, paradójicamente, reconstruir el espacio,
entendido como el conjunto de puntos coexistentes (tal como P.F. Strawson lo
hubiera dicho) en que está inserto.
Para dar un sentido mejor de lo extraordinario bajo apariencia
de normalidad, que hay en el trastrocamiento (overturning) que consiste en asumir un punto de vista como
propio y, por tanto aquel conjunto total de los puntos de vista con referencia
al cual se define el asumido como tal, quisiera hacer referencia a la novela de
David Garnett, A man in the zoo (un
hombre en el zoológico), en la cual he pensado varias veces en relación al
enfoque que adopto en Homo academicus.
Cuenta la historia de un joven que
discute con su novia durante una visita al zoológico y, desesperado, escribe al
director del zoológico para ofrecerle un mamífero faltante de su colección, el
hombre - él mismo. A continuación lo ponen en una jaula, al lado del chimpancé
con una leyenda diciendo “Homo sapiens. HOMBRE. Este espécimen, nacido en
Escocia, fue presentado a la Sociedad por John
Cromartie, se solicita a las visitantes (Esq.) no irritar al Hombre con sus comentarios
personales” (Garnet 1960 : 111). Yo debía haber puesto una advertencia
similar en la tapa de Homo academicus
para evitar al menos algunas de los “comentarios personales” no siempre
agradables que me he ganado.
La reflexividad fomentada por la objetivación
participante no es siquiera la misma que aquella habitualmente defendida y
practicada por los antropólogos ‘posmodernos’, ni siquiera por la filosofía o por algunas formas de fenomenología. Se
aplica al sujeto cognoscente las herramientas más brutalmente objetivistas que
la antropología y la sociología proveen, en particular el análisis estadístico
(usualmente excluido del arsenal de
armas antropológicas), y apunta, como
indiqué previamente, a asir todo lo que el pensamiento del antropólogo (o
sociólogo) debe al hecho de que él (o ella) está inserto en un campo científico
nacional, con sus tradiciones, hábitos
de pensamiento, problemáticas, lugares comunes compartidos, y
sobre todo, el hecho de que él ocupa una posición particular en él (el recién
llegado que tiene que probarse a sí mismo frente a un maestro consagrado,
etc.), con ‘intereses’ de un tipo
particular que inconscientemente lo orientan en sus elecciones científicas
(disciplinares, metodológicas, de objeto, etc).
En principio, la objetivación científica no está
completa a menos que incluya el punto de vista del que objetiva y los intereses
que puede tener en objetivar (especialmente cuando objetiva su propio universo)
sino también el inconsciente histórico que inevitablemente compromete en su
trabajo. Entiendo por inconsciente (o ‘trascendental’) histórico, y más
precisamente académico, al conjunto de estructuras cognitivas que pueden atribuirse
a experiencias específicamente educativas y que, por ende, es común en gran
medida a todos los productos de los miembros del mismo sistema educativo
(nacional) o, más específicamente, a todos los miembros de una misma disciplina
en una época dada. Esto explica por qué, más allá de las diferencias que
vinculan particularmente a las disciplinas y pese a la competencia entre ellas,
los productos de un sistema educativo nacional presentan un conjunto de
disposiciones comunes, generalmente
atribuidas al ‘carácter nacional’, que significan la posibilidad de que uno o
una entienda con guiños y señales (with a nod and a wink) a la otra o al otro;
esto lleva a que muchas cosas funcionen sin necesidad de decir que son
cruciales, tales como aquello que en un momento determinado merece o no ser
discutido, qué es lo importante, qué lo interesante (un ‘lindo tema’, o por el
contrario, una idea banal o un tema ‘trivial’).
Tomar la exploración de este inconsciente (o
trascendente) académico como proyecto propio no es otra cosa que de algún modo,
volver a la antropología contra sí misma y comprometer sus descubrimientos
teóricos y metodológicos más remarcables con el análisis reflexivo de los
propios antropólogos. Siempre he lamentado que los responsables de los avances
más extraordinarios de la antropología cognitiva -pienso en el análisis de
Durkheim y Mauss (1903) de las ‘formas primitivas de clasificación’ o en los
trabajos reveladores de Lévi-Strauss (1966) en el ‘pensamiento salvaje’ -nunca
han aplicado a su propio universo (con la excepción parcial de la obra de
Durkheim [1977] La evolución del
pensamiento educativo y las
dispersas observaciones programáticas de Maurice Halbwachs) algunos de los
conocimientos científicos que produjeron respecto de sociedades distantes en
tiempo y espacio. Haber mencionado a Durkheim y a Mauss me da la oportunidad de
recordar que ellos apuntaban explícitamente a implementar en sus
investigaciones el programa kantiano del conocimiento que evoco por mi parte
cuando hablo de un ‘trascendental académico’. Recordar esto me parece más
necesario cuando, entre los muchos obstáculos para entenderse entre los
antropólogos y sociólogos ‘continentales’ y sus colegas de habla inglesa, uno
de los más temibles me parece ser, en este punto, el abismo entre los
‘programas’ de investigación que cada
parte debe a su inmersión en tradiciones académicas y filosóficas profundamente
diferentes y a los diferentes trascendentales académicos con los que cada una
está casada sin saberlo.
Este es el programa de antropología reflexiva cognitiva que pretendo desarrollar cuando busco,
por ejemplo, objetivar las ‘categorías de comprensión profesoral (magisterial)’
(en su forma francesa contemporánea), basada en un corpus hecho de tarjetas en
las que un profesor de francés en una escuela de elite ha registrado las calificaciones y las
evaluaciones tomadas durante el curso de un año escolar al conjunto de sus
pupilos, caracterizados por edad, sexo y ocupación de sus padres (Bourdieu
& de Saint-Martin 1975). Gracias a una técnica adaptada desde la semiología
gráfica descubrí el esquema clasificatorio inconsciente, o los principios de
visión y división, que los profesores franceses (pero sin duda también los
británicos o los de cualquier otro país avanzado) implementan sin darse cuenta
en sus operaciones de categorización y evaluación, procediendo de manera no
diferente a los ‘nativos’ de África o de las islas del Pacífico cuando
clasifican plantas y muertos. Basado en la hipótesis de que el esquema
clasificatorio es análogo a las formas de clasificación o las estructuras cognitivas que (como Durkheim, Mauss y Lévi-Strauss
mostraron) organizan el pensamiento ‘primitivo’ o ‘salvaje’ también están
presentes, en estado inconsciente, en el
pensamiento escolar, de modo que, lejos de ejercer un vigilancia especial, los
mismos antropólogos y sociólogos implementan en muchos de sus juicios
cotidianos -especialmente en asuntos
sobre estética, tal como apuntó Wittgenstein, juicios frecuentemente reducidos
a adjetivos, o en asuntos gastronómicos, o aún en sobre el trabajo de sus
colegas o respecto de los colegas mismos. (Aquí particularmente estoy pensando en oposiciones tales como
‘brillante’ versus ‘riguroso’, superficial versus profundo, denso versus ligero,
y demás). Y de forma similar ustedes acudirán a dicotomías clasificatorias
similares para percibir y apreciar,
positiva o negativamente, lo que estoy diciéndoles en este momento.
Comienza a quedar claro, o eso espero, que la
objetivación del sujeto de la objetivación no es un mero entretenimiento
narcisista ni tampoco un puro efecto de cierta clase de pundonor epistemológico
totalmente gratuito en tanto con él se ejercitan efectos realmente científicos.
Esto no sólo se debe al hecho de que permite descubrir todo tipo de ‘perversiones’ vinculadas con la posición ocupada en el
espacio científico, tales como las rupturas teóricas espurias proclamadas de
modo más o menos conspicuo en las que algunos jóvenes antropólogos con ansias
de hacerse de un nombre caen periódicamente (especialmente cuando se contagian
de lo que mi amigo E.P. Thompson ácidamente llama ‘la gripe francesa’); o ese
tipo de fosilización de la investigación, incluso en el pensamiento que viene
de encerrarse en una tradición escolarmente perpetuada a través de la lógica de
la reproducción académica. En un sentido más profundo, la objetivación también
nos permite someter a una vigilancia crítica constante a todos esos
‘movimientos primarios’ de pensamiento (como decían los estoicos) a través de
los cuales lo impensado asociado con una época, una sociedad, un determinado momento
(nacional) del campo antropológico se meten de contrabando en el trabajo del
pensamiento, y frente a lo cual las advertencias
contra el etnocentrismo difícilmente dan protección suficiente.
Particularmente, estoy pensando en aquello que debería ser llamado ‘el error de
Lévy-Bruhl’, que consiste en crear una distancia infranqueable entre el
antropólogo y quienes él toma como objeto, entre su pensamiento y el
‘pensamiento primitivo’, a causa de no haber alcanzado la distancia necesaria
entre sus propios pensamientos ‘nativos’ y su práctica, objetivándolos como
tales.
El antropólogo que
no se conoce a sí mismo, que no tiene un conocimiento adecuado de su propia
experiencia primaria del mundo, pone una distancia con respecto al primitivo
porque no sabe reconocer al primitivo, al pensamiento pre-lógico en él mismo.
Cerrado en una visión escolástica y por ende intelectualista de su propia
práctica, no puede reconocer la lógica
universal de la práctica en los modos de pensamiento y acción (tales como
los mágicos) y los describe como pre-lógicos o primitivos. Además de todas las
instancias de equívocos respecto de la lógica de las prácticas que analizo en Outline of a theory of practice (1977),
podría invocar aquí a Ludwig Wittgenstein quien sugiere en ‘Remarks on The golden bough’ (Notas sobre La rama
dorada), que debido a que Frazer no se conoce a sí mismo es incapaz de
reconocer en el llamado comportamiento ‘primitivo’ el equivalente de los comportamientos
a los que él (como todos nosotros) nos entregamos en circunstancias similares.
Cuando estoy furioso respecto de
algo, suelo golpear el piso o un árbol con mi bastón. Pero realmente no creo
que el suelo tenga la culpa o que golpear pueda ayudar en algo. ‘Estoy desahogando
mi enojo’. Y todos los ritos son de este tipo. Tales acciones podrían ser
llamadas acciones-instintivas (instinct-actions). Y una explicación histórica, digamos,
que yo o que mis ancestros previamente creíamos, que golpear el suelo ayuda, tal
como boxear con un enemigo imaginario (shadow-boxing), es un supuesto superfluo
que no explica nada. La similitud de
la acción con un acto de castigo es importante, pero no puede aseverarse más
que tal similitud.
Una vez que un fenómeno tal se pone en
conexión con un instinto que yo mismo poseo, esta es precisamente la
explicación deseada; esta es, la explicación que resuelve esta dificultad
particular. Y una investigación subsiguiente sobre la historia de mi instinto
se mueve por otro camino (Wittgenstein 1993: 137-9)
Wittgenstein aún está más cerca de la
verdad cuando, refiriéndose nuevamente, pero en esta oportunidad de manera
tácita, a su experiencia personal -que él asume compartida con el lector-, él
menciona algunos comportamientos
llamados primitivos que, como los nuestros en circunstancias similares, no
tendrían otro propósito que su misma realización o la ‘satisfacción’ que se
obtiene al realizarlos.
Quemando en efigie
(burning in effigy). Besando la imagen del ser amado.
Esto obviamente no está basado en la
creencia de que tendrá algún efecto específico sobre el objeto que la figura
representa. Esto apunta a ser una satisfacción y la alcanza. O mejor aún: no apunta a nada; sólo nos
comportamos de este modo y luego nos sentimos satisfechos. (Wittgenstein 1993:
123)
Sólo se tiene que haber realizado una vez esos actos
psicológicamente necesarios y totalmente desesperados que uno efectúa en la
tumba del ser amado, para saber que Wittgenstein hace bien en repudiar la
pregunta misma acerca de la función, e incluso el significado y la intención de
ciertos actos rituales o religiosos. Y también está en lo cierto al decir que
‘Frazer es más “salvaje” que la mayoría de sus salvajes’ porque al carecer de
un ‘conocimiento interior’ de su propia experiencia espiritual, Frazer no
comprende que no comprende nada respecto
de las experiencias espirituales que obstinadamente pretende comprender. Y por último, de entre mil, citaré esta
observación de Wittgenstein sobre la costumbre de ‘afeitar todo el cuerpo de
las personas cargadas con brujería’.
No hay duda que cualquier
mutilación que nos hace aparecer indignos o ridículos a nuestros propios ojos,
puede privarnos completamente de la voluntad de defendernos. Cuán turbados nos
volvemos a veces -o al menos muchos de nosotros- por nuestra inferioridad
física o estética (Wittgenstein 1993:
155).
Esta
referencia discreta al yo singular, privado, del analista se coloca en el polo
opuesto a ciertas confesiones narcisistas de los apóstoles de la reflexividad
posmoderna y tiene el mérito de romper la pantalla de las falsas explicaciones
proyectadas por los antropólogos que se ignoran a sí mismos, a la vez que nos
acerca a las experiencias ajenas al permitirnos asimilar lo que al mismo tiempo
nos es familiar y profundo en ellas.
Se deduce de esto que, mientras la crítica del
etnocentrismo (o anacronismo) es, en un primer nivel, legitimo en prevenirnos
contra la proyección incontrolada del sujeto cognoscente sobre el objeto de
conocimiento; ésta puede, en otro nivel, impedir al antropólogo (tanto como al
sociólogo o al historiador) de hacer un uso racional de su experiencia nativa –pero
previamente objetivada- para entender y analizar las experiencias de otras
personas. Nada es más falso desde mi
punto de vista, que la máxima casi universalmente aceptada en las ciencias sociales de que el
investigador no debe poner nada de sí mismo en su investigación (Bourdieu,
1996). Al contrario, debería referir continuamente a su propia experiencia pero no, como suele ser muy a menudo el caso,
y aún entre los mejores investigadores, de manera culposa, inconsciente o
incontrolada. Sea que quiero entender a
una mujer de Kabilia o a un campesino de Béarn,
un trabajador migrante turco o un oficinista alemán, un profesor de escuela o un hombre de
negocios, o a un escritor como Flaubert, un pintor como Manet, un filósofo como
Heidegger, paradójicamente, lo más difícil es no olvidarse de que ellos son
personas como yo, al menos en tanto que no se enfrentan a su acción -llevando a cabo un ritual agrícola, siguiendo una procesión funeraria, negociando
un contrato, tomando parte en una ceremonia de lotería, pintando un cuadro,
dando una conferencia, yendo a una fiesta de cumpleaños- en la postura de un observador; y lo único
que se puede decir sobre ellos, estrictamente hablando, es que ellos no saben
lo que están haciendo (al menos en el
sentido en que yo, como observador y analista,
estoy tratando de saberlo). No tienen en sus mentes la verdad científica
de su práctica que estoy tratando de extraer de la observación de su práctica.
Lo que es más, ellos normalmente no se preguntan lo que yo me preguntaría si
actuase para con ellos como antropólogo: ¿por qué esa ceremonia? ¿por qué las
velas? ¿por qué el pastel? ¿por qué los
regalos? ¿ por qué estas invitaciones y estos invitados y no otros? Y así
sucesivamente.
Lo más difícil entonces no es tanto entenderlos (que
en si mismo no es simple) sino evitar olvidar lo que además sé
perfectamente bien, pero sólo de un modo práctico, es decir que,
después de todo, ellos no tienen como proyecto el entender y explicar eso que sí
es mi proyecto como investigador; y consecuentemente, lo difícil es evitar
poner en sus mentes aquella problemática
que yo construyo respecto a ellos y la teoría que elaboro para responderme. Por
tanto, tal como el antropólogo frazeriano instituiría una distancia inabordable
entre su experiencia y la de su objeto, por falta de conocimiento de cómo
apropiarse de la veracidad de su experiencia ordinaria de sus propias prácticas ordinarias y
extraordinarias poniéndose a distancia de si mismo, el sociólogo y el
economista incapaces de dominar su
experiencia pre-reflexiva del mundo, inyectarán ideas doctamente (encarnadas
por el mito del homo economicus y la
‘teoría de la acción racional’) en los
comportamientos de los agentes ordinarios porque no saben romper con los
presupuestos impensados del pensamiento pensado; en otras palabras, librarse a
sí mismos de su sesgo escolástico con
el que fueron criados (Bourdieu 1990; 2000).
Manteniendo firmemente en mente la especificidad
irreducible de la lógica de la práctica, debemos evitar privarnos a nosotros
mismos de ese recurso científico enteramente irremplazable que es la experiencia social previamente sujetada a la
crítica sociológica. Me di cuenta muy
pronto en mi trabajo de campo en Kabilia que me estaba basando constantemente
en mi propia experiencia de la sociedad bearnesa de mi infancia, tanto para
entender las prácticas que observaba
como para defenderme de las interpretaciones que espontáneamente me formaba de
ellos o que mis informantes me daban (Bourdieu, 2002). Así, por ejemplo, de
cara a un informante, que cuando le pregunté sobre las divisiones de su grupo
enumeró varios términos designando unidades más o menos extendidas, me pregunté
si alguna u otra de estas ‘unidades sociales’ – adhrum, thakharrubth, y
así sucesivamente- que él mencionó tenían alguna realidad más que la unidad
llamada lou besiat, el conjunto de
vecindades que los bearneses a veces invocan y que algunos etnólogos franceses
les han conferido status científicamente reconocido. Tengo la intuición, confirmada una y otra vez por mi
investigación subsiguiente que el besiat no era más que una entidad ocasional, como si
fuese un agrupamiento ‘virtual’que se vuelve ‘efectivo’, existente, y activo
sólo bajo ciertas circunstancias muy precisas tales como transportar el cuerpo
del fallecido durante un funeral, para definir los participantes y su rango
respectivo en esa acción circunstancial.
Este es uno de los muchos casos en los que me nutrí de
mi conocimiento nativo para defenderme contra las ‘teorías folk’ de mis
informantes o de la tradición antropológica. Por cierto, para desarrollar una
crítica de estos instrumentos espontáneos de crítica, al mismo tiempo que hacía
mi investigación en Kabilia, acometí en los ’60 un estudio de primera mano de
la sociedad bearnesa, la cual, tal como mi intuición me dijo, presentaba varias
analogías con la sociedad agraria de Kabilia a pesar de sus obvias diferencias.
En este caso, tal como reportaba mi estudio del staff académico de la Universidad de París
en Homo academicus, el objeto real,
en parte escondido detrás del objeto declarado y visible, era el sujeto de la
objetivación y aún, para ser más preciso, los efectos del conocimiento sobre la
postura objetivante, esto es, la transformación sufrida por la experiencia del
mundo social (en el caso cercano, un universo en el que toda la gente estuviese
personalmente cerca de mí hasta que yo supiera, sin tener que preguntar, toda
su historia personal y colectiva) cuando
uno deja de ‘vivirlo’ simplemente y en cambio, lo toma como objeto. El primer
ejercicio deliberado y metódico en reflexividad
era el punto de inicio para un sin fin de idas y venidas entre la fase
reflexiva de objetivación de la experiencia primaria y la fase activa de inversión
de esta experiencia así objetivada y criticada, en actos de objetivación cada
vez más alejados de esa experiencia. Fué en este doble movimiento que se
construyó progresivamente un sujeto científico, al mismo tiempo como un ‘ojo
antropológico’ capaz de comprender relaciones invisibles y un dominio
(práctico) del yo, basado, entre otras cosas, en el descubrimiento gradual de
los efectos multiplicados del ‘sesgo escolástico’ al que John Austin (1962:3-4)
hace referencia al pasar.
Estoy al tanto de que todas estas cosas pueden
aparecerles muy abstractas y acaso más bien arrogantes. (Parece haber algo un
poco delirante en experimentar el progreso que uno ha hecho a través de una
vida de investigar, como si fuera una especie de lento camino iniciatorio. No
obstante estoy convencido de que uno
conoce mejor al mundo al conocerse mejor a sí mismo, que el conocimiento
científico y el conocimiento de uno
mismo y del propio inconsciente social avanzan juntos, y que la experiencia
primaria transformada a través de la práctica científica transforma la práctica
científica y viceversa). De hecho me estoy refiriendo a las experiencias
mundanas y concretas de las que ahora daré algunos ejemplos. Un día, mientras
trabajaba en un estudio sobre el celibato masculino en Béarn que había sido consecuencia
de una conversación con un amigo de la infancia respecto de la fotografía de la
clase en la que yo aparecía (Bourdieu, 1962), en una época en la que yo estaba
tratando de construir un modelo formal de los intercambios matrimoniales (durante
el auge del estructuralismo levistraussiano), estaba charlando con una persona
quien ha sido uno de mis informantes más fieles e inteligentes –que resulta ser
mi madre. No estaba pensando en mi estudio pero debía estar vagamente
preocupado por él, cuando ella me dijo a la pasada respecto de una familia del
pueblo: ‘Oh, sabes, ellos se han vuelto muy familiares
y amigos con los Fulanos [otra
familia del pueblo] ahora que hay un politécnico[3] en la familia’.
Este énfasis era el punto de partida para la reflexión que me llevó a repensar
el matrimonio no tanto en términos de la lógica de la regla (cuya inadecuación
había advertido en el caso de Kabilia) sino,
contra la entonces reinante ortodoxia estructuralista, como una estrategia
orientada por intereses específicos tales como buscar la conservación o
expansión del capital económico a través
de vincular los patrimonios de las familias así aliadas y del capital social y simbólico, a través de
la extensión y calidad de las ‘conexiones’ aseguradas por el matrimonio
(Bourdieu, 1986).
Pero era mi manera general de concebir la existencia
de grupos – clanes, tribus, regiones, clases o naciones- que gradualmente llegó
a transformarse por completo en el proceso (ver Bourdieu, 1985): en vez de
entidades ‘reales’, claramente demarcadas en la realidad y en la descripción
etnográfica, o en los cuadros
genealógicos definidos en el papel de
acuerdo con criterios estrictamente genealógicos, ellos aparecían ante mí como
construcciones sociales, artefactos más o menos artificiales, mantenidos a
través de intercambios sostenidos y por todo un trabajo material y simbólico de
‘hacer grupos’ generalmente delegado a las mujeres. (Aquí hay un ejemplo del
movimiento de ida y vuelta al que me refería un momento atrás: pienso en el
trabajo de una antropóloga norteamericana, Micaela di Leonardo [1987], quien
mostró que las mujeres en la actualidad,
en los Estados Unidos, son grandes utilizadoras del teléfono –lo que les
hace ganar la reputación de ser locuaces- porque ellas están encargadas de
mantener las relaciones de parentesco no solo con su propia familia sino
también con la de su esposo). De manera similar, podría mostrar como mi análisis de la casa bearnesa como patrimonio
y unidad doméstica, y todas las estrategias por medio de las cuales se afirma y
se defiende contra las ‘casas’ rivales, me permiten comprender, de una manera
que pienso es innovadora, lo que entonces se llamaba ‘la casa del rey’ y cómo,
antes de la invención gradual de la lógica específica llamada raison d’État, la lógica del estado
racional burocrático, las ‘casas’ reales
podían conservar o incrementar su patrimonio, recurriendo a estrategias de reproducción algo equivalentes, tanto en los principios como en
la implementación, a las practicadas por las ‘casas’bearnesas y sus ‘jefes de
unidad doméstica’ (Bourdieu, 1997).
He hablado de honor, y con más tiempo, quizás habría
tratado de recordar ante ustedes el trabajo prolongado de observación empírica,
el análisis y la reflexión teórica que me llevó, de la noción ordinaria del
honor –el objeto de mis iniciales investigaciones antropológicas que presenté a quienes
acompañaron y protegieron en mi entrada a la profesión, Julian Pitt-Rivers,
Julio Caro Baroja y John G. Peristiany-
al concepto de capital simbólico, que es
extremamente útil, incluso indispensable desde mi punto de vista, para analizar
el fenómeno más característico de la economía de los bienes simbólicos que se
perpetúa dentro de la economía más moderna, tal como por ejemplo la practicada
por las principales firmas y fundaciones y formas a través del sponsoring. Pero
quisiera darles rápidamente otro ejemplo de un ida y vuelta particularmente
fructífero: habiendo descubierto en la
obra de Virginia Wolf (1992) To the
lighthouse estructuras mitológicas de las que no me había percatado si mi
ojo no hubiese estado aguzado por la familiaridad con la visión de los kabilia
(y con el Mediterráneo en general) de la división del trabajo entre los sexos,
fui capaz, gracias al extraordinariamente perspicaz análisis que Virginia Wolf
desarrolla en esa novela sobre cómo el dominio masculino es dominado por su dominación,
de descubrir en cambio los límites de la lucidez de un antropólogo que no ha logrado
totalmente volver la antropología contra si misma. En particular fui ayudado por la supremamente
cruel pero delicada evocación de Wolf de la líbido
académica, una de las formas específicas que toma las idioteces (follies)
de la masculinidad que podría y debería haber representado en una versión menos
fríamente objetivista de Homo academicus,
esto es, si hubiera estado menos distante respecto al objeto y al sujeto de la
objetivación.
Un último ejemplo del uso controlado de la
antropología –que ahora debería ser claro, es radicalmente opuesto al uso
salvaje que algunos antropólogos que carecen de lugares exóticos ahora hacen,
especialmente en Francia, de la analogía
etnológica; comenzando por una redefinición de los ‘ritos de pasaje’ como ritos de institución, fui capaz de detectar y diseccionar una de
las funciones de las ‘escuelas de elite’ francesas que se mantienen más ocultas
(en particular por su función de entrenamiento y selección), a saber, que consagran a los que están comprometidos
con ellas asignándoles una esencia
superior instituyéndolos como separados y distintos de la humanidad común a
través de una frontera infranqueable (Bourdieu, 1992; 1996). Pero, más
ampliamente fui capaz de comprender de forma más íntima y, me parece, más
profunda, un conjunto completo de ritos de la tradición académica que tienen la
función y el efecto de dar la sanción solemne de la colectividad congregada al
nuevo nacimiento que la colectividad al
mismo tiempo escenifica y exige –pienso en las ceremonias de comienzo de año y
de graduación en las universidades británicas y norteamericanas, que marcan
solemnemente el final de un larga iniciación preparatoria y ratifican por un
acto oficial la lenta transmutación que ha sido operada en y por las
expectativas de consagración; o las lecturas inaugurales, o aún, si me permiten
decirlo, un rito de agregación al invisible colegio de los antropólogos
canonizados tal como el que estoy desarrollando aquí delante de ustedes y con
ustedes.
Me gustaría terminar
comentando otro efecto de la reflexividad, más personal pero de gran
importancia, desde mi punto de vista, para el progreso de la investigación
científica que gradualmente vengo pensando
-como si fuera a pesar mío y en
contra de los principios de mi visión primaria del mundo- que tiene algo de búsqueda
de iniciación. Cada uno de nosotros, y esto no es un secreto para nadie, viene arrastrando
un pasado, su propio pasado, y este pasado social, sea lo que fuere – de ‘clase
trabajadora’ o ‘burguesa’, masculino o femenino, y siempre entramado de manera
cercana con el pasado que explora el psicoanálisis- es particularmente molesto
y obnubilante cuando uno se dedica a la ciencia social. He dicho, en contra de
la metodología ortodoxa cobijada bajo la autoridad de Max Weber y su principio
de la ‘neutralidad axiológica’ (Wertfreiheit), que creo que el investigador
puede y debe movilizar su experiencia, esto es su pasado, en todos sus actos de
investigación. Pero solo tiene derecho a hacerlo bajo la condición de que ponga
todas estas vueltas del pasado bajo un riguroso examen científico. Porque lo
que debe ser cuestionado no es sólo este pasado reactivado sino toda la
relación que uno tiene con este pasado que, cuando actúa fuera de los controles
de la conciencia, puede ser la fuente de una distorsión sistemática de la evocación
y por ende de las memorias evocadas. Sólo un socio-análisis genuino de esta
relación, profundamente oscura para uno mismo o una misma, puede permitirnos
lograr la clase de reconciliación del investigador consigo mismo, y con sus
propiedades sociales, como producto de una anamnesia liberada (Bourdieu 2001).
Se que corro el riesgo, otra vez, de aparecer al mismo
tiempo abstracto y arrogante, puesto que tengo en mente un simple experimento
que, me parece, cualquier investigador puede llevar a cabo él –o ella misma con
gran beneficio personal y también científico. El recurso reflexivo que pongo en
movimiento haciendo investigación etnográfica al mismo tiempo sobre Béarn y
Kabilia, en una colonia lejana y en mi pueblo natal, tiene como efecto
permitirme examinar como antropólogo –es decir, con el respecto
inseparablemente científico y ético debido a cualquier objeto de estudio – mi
propio ambiente de origen al mismo
tiempo popular y provinciano , ‘atrasado’, hay quien incluso diría arcaico, al
que he sido llevado (o empujado) a despreciar y renunciar o, peor aún, a
reprimir, en la fase de ansiosa (y acaso ávida y excesivamente impaciente) integración
al centro cultural. Fue sin duda porque me encontraba en posición de dirigir un ojo profesional, comprensivo
a la vez que objetivizante, sobre mi mundo de origen que pude despojarme de la
violencia de una relación ambivalente de confusa familiaridad y distancia,
empatía y horror, por no decir asco, sin
llegar a la tolerancia populista frente a un tipo de ‘gente’ imaginaria, un
‘pueblo’ con el que los intelectuales suelen complacerse. Y esta conversión de la persona en su totalidad,
que va más allá de todos los requerimientos de los tratados metodológicos más exigente,
fue la base para una conversión teórica que me permitió reapropiarme de la
relación práctica con el mundo de manera más completa que a través de los todavía
aún-muy-distantes análisis de la fenomenología. Esta vuelta no se efectuó en un
día, a través de una iluminación repentina,
los múltiples regresos que he hecho a mi trabajo de campo en Béarn
–llevé a cabo tres estudios sobre el celibato masculino- fueron necesarios
tanto por razones técnicas como teóricas también porque en cada oportunidad el
trabajo de análisis estaba acompañado por un lento y difícil trabajo de
auto-análisis.
Por ende, si siempre trabajé para reconciliar la
antropología y la sociología, es porque estoy profundamente convencido de que
esta división científicamente perjudicial debería ser derrotada y abolida; pero
también, como ustedes habrán visto, porque era una forma de exorcizar el
doloroso cisma, nunca vencido
totalmente, entre dos partes de mi ser, y las contradicciones o tensiones que
esto introduce en mi práctica científica y acaso en toda mi vida. Antes solía
ver un ‘golpe’ estratégico que contribuía en gran medida al éxito social (o de
salón) de la Antropología Estructural
de Lévi-Strauss (1968) en el hecho
de que se reemplazaba la palabra francesa ‘etnologie’,
presumiblemente muy limitada, por la palabra ‘antropologie’, que, para un lector francés educado, evoca tanto la
profundidad de la ‘Anthropologíe’ alemana como la modernidad de la ‘anthropology’
inglesa. Pero, no obstante, no puedo privarme del deseo de ver la unidad de la
ciencia del hombre afirmada bajo la bandera de una Antropología que designe en
todos los idiomas del mundo lo que hoy entendemos por etnología y sociología.
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Bourdieu, P., Science de la science
et réflexivité, op. cit.
Bourdieu, P., Le Bal des
célibataires. Crise de la société paysanne en Béarn, París, Seuil, 2002.
Traducción:
Alison Spedding. Versión revisada PR.
* Conferencia
Huxley Memorial Lecture 2002. Este es [la traducción al español de] el texto revisado de la
conferencia, tal como fue dada por Pierre Bourdieu en el Royal Anthropological
Institute el 6 de diciembre de 2000. La
versión final fue preparada y traducida del francés [al inglés] por Loïc Wacquant en abril de 2002. [La traducción al español fue revisada por PR con la ayuda de la
versión traducida por Alison Spedding.]
[1] (pr)
[2] Espíritu de la época
[3] Nota del traductor de
frances a ingles: Un politécnico es un graduado de la Escuela Politécnica
, una de las escuelas de elite más famosas de Francia y campo del mayor reclutamiento
de líderes corporativos y dirigentes de estado
(ver Bourdieu. 1996)
